Dans le climat tendu de polémiques liées au projet de loi concernant le « mariage pour tous » revient fréquemment ce poncif selon lequel les religions – enfin surtout le catholicisme – n'auraient pas à « s'immiscer dans le débat public ». Ce serait, selon certains, un des principes fondamentaux de la laïcité française. Sur quelles bases tangibles s'appuie donc ce déni de liberté d'expression fait aux croyants – citoyens qui, en théorie, bénéficient des mêmes droits que les athées, les agnostiques ou encore les anticléricaux notoires ?
Le texte de référence qui régit, pour l'essentiel, cette laïcité que d'aucuns ont trop tendance à vouloir calquer sur la Terreur Rouge est la version remaniée de la Loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Églises et de l’État. À entendre certaines déclarations intempestives sur le sujet, on peut se demander si tous les débatteurs qui l'évoquent en connaissent vraiment le contenu : ils risqueraient de le trouver un peu tiède en matière de lutte contre l'obscurantisme.
L'article 1 dispose : « La République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes sous les seules restrictions édictées ci-après dans l'intérêt de l'ordre public. » On peut légitimement estimer que cette liberté de conscience est reconnue à tous, y compris aux croyants.
L'article 2 ajoute : « La République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte [...] Pourront toutefois être inscrites auxdits budgets les dépenses relatives à des services d'aumônerie et destinées à assurer le libre exercice des cultes dans les établissements publics tels que lycées, collèges, écoles, hospices, asiles et prisons. » Il n'est nullement question de chasser la pratique religieuse de la sphère publique en renvoyant les curés dans leurs sacristies.
L'article 26 précise : « Il est interdit de tenir des réunions politiques dans les locaux servant habituellement à l'exercice d'un culte. » Ce qui ne signifie pas qu'aucun propos touchant à la politique ne puisse être tenu dans un édifice religieux. Ou qu'une prière universelle ne puisse évoquer des faits de société. Le sens de la nuance gagnerait à être davantage répandu...
L'article 31 énonce : « Sont punis de la peine d'amende prévue pour les contraventions de la 5ème classe et d'un emprisonnement de six jours à deux mois ou de l'une de ces deux peines seulement ceux qui, soit par voies de fait, violences ou menaces contre un individu, soit en lui faisant craindre de perdre son emploi ou d'exposer à un dommage sa personne, sa famille ou sa fortune, l'auront déterminé à exercer ou à s'abstenir d'exercer un culte, à faire partie ou à cesser de faire partie d'une association cultuelle, à contribuer ou à s'abstenir de contribuer aux frais d'un culte. » En résumé : il est interdit de contraindre quelqu'un à pratiquer une religion. Il est aussi interdit de lui interdire. C'est cela qu'on appelle la « liberté religieuse ».
L'article 32 ajoute: « Seront punis des mêmes peines ceux qui auront empêché, retardé ou interrompu les exercices d'un culte par des troubles ou désordres causés dans le local servant à ces exercices. » Prenons un exemple : des militants associatifs faisant de l'agitprop pendant une messe encourraient une sanction pénale. Suite de l'exemple : combien de membres d'Act Up ont été condamnés après leurs divers chahuts pendant l'office dominical (à Notre-Dame de Paris, à la cathédrale de Meaux, à Saint-Joseph des Épinettes, etc.) ? Fin de l'exemple : qu'on fasse appliquer la loi !
Comme on peut le constater, la loi de 1905 n'a jamais visé à renvoyer les chrétiens dans les catacombes. Si l'époque des persécutions antichrétiennes représente un âge d'or pour quelques libres-penseurs obsessionnels, les principes de la laïcité française sont susceptibles de décevoir leurs attentes. Il serait bon que ceux qui parlent le plus de laïcité prennent le temps de vérifier leurs sources afin d'éviter de répéter en boucle des contre-vérités et de travestir ainsi les valeurs dont ils se targuent d'être les garants.
mercredi 19 décembre 2012
samedi 15 septembre 2012
Logique binaire
S'il y a bien une chose sur laquelle traditionalistes et progressistes se rejoignent, c'est leur manière d'envisager Vatican II. On a appelé cela l' « herméneutique de rupture ». C'est cette conception erronée de l’aggiornamento voulu par Jean XXIII que les deux franges extrêmes de l’Église – au point d'en être parfois en dehors – ont adoptée, les polémistes des deux bords agitant cette caricature comme une marionnette dans un théâtre pour enfants.
« Du passé faisons table rase ! » C'est ainsi qu'on nous résume le fameux « esprit du Concile » qu'affectionnent ceux qui font l'impasse sur les textes conciliaires au profit de raccourcis grossiers, de propos de table apocryphes et d'anecdotes devenues des légendes urbaines. Ils nous présentent tous une vision figée de la Tradition, les uns fantasmant un âge d'or passé, les autres confondant peuple de Dieu avec soviet.
Saint Thomas vit et crut. N'en faites pas autant s'il vous arrive de regarder l'un de ces documentaires sur l’Église dont le service public est coutumier.
(Documentaire intégral ici)
« Du passé faisons table rase ! » C'est ainsi qu'on nous résume le fameux « esprit du Concile » qu'affectionnent ceux qui font l'impasse sur les textes conciliaires au profit de raccourcis grossiers, de propos de table apocryphes et d'anecdotes devenues des légendes urbaines. Ils nous présentent tous une vision figée de la Tradition, les uns fantasmant un âge d'or passé, les autres confondant peuple de Dieu avec soviet.
Saint Thomas vit et crut. N'en faites pas autant s'il vous arrive de regarder l'un de ces documentaires sur l’Église dont le service public est coutumier.
(Documentaire intégral ici)
vendredi 6 janvier 2012
Vatican II : une crise de foi ?
Parmi ceux à qui Vatican II donne des boutons, peu ont lu ne serait-ce qu'un seul des textes conciliaires. Cela n'empêche nullement ses détracteurs de donner leur avis sur les actes de cette assemblée d'où s'échappèrent les fameuses « fumées de Satan ». L'argument le plus fréquemment opposé tient au fait que Vatican II fut présenté comme un concile « pastoral ». Ce terme est repris à l'envi par des personnes qui opposent de manière binaire « pastoral » à « dogmatique », limitant de fait ce dernier domaine aux canons et anathèmes.
Un excellent article (ici) publié sur La crise intégriste aborde – avec davantage de profondeur et de subtilité – la question de l'autorité des textes magistériels et notamment ceux du dernier concile œcuménique.
Un excellent article (ici) publié sur La crise intégriste aborde – avec davantage de profondeur et de subtilité – la question de l'autorité des textes magistériels et notamment ceux du dernier concile œcuménique.
mardi 3 mai 2011
Singles
La question du célibat sacerdotal, tant dans son origine que dans ses implications concrètes, est un sujet qui enflamme les passions. Il provoque des débats sans fin, et souvent sans intérêt puisque nourris d'idéologie, étayés d'arguments contestables et de revendications impérieuses. L'actualité récente nous a nous a offert un énième écho de ces mouvements contestataires – largement relayés par une presse sympathisante – lancé par un groupe de prêtres autrichiens qui se sont mis à regretter l'engagement qu'ils avaient pris lors de leur ordination. Selon certains commentateurs pleins d'espérance, l'action menée par ces derniers ferait même « trembler l’Église catholique »...
On entend affirmer fréquemment que cette discipline du célibat sacerdotal ne remonterait qu'au Moyen Âge tardif, instituée pour des motifs très terre-à-terre. Concernant ses fondements, la question est disputée : s'agit-il d'une identification au Christ ou d'une simple conception empreinte d'encratisme ? Peu importe ici car il n'est question que de l'ancienneté de ce choix du célibat.
Certes, c'est au 1er Concile du Latran, en 1123, que l'on a explicitement défendu « aux prêtres, aux diacres et aux sous-diacres d’avoir sous leur toit des concubines ou des épouses » (canon 3). Toutefois, cela ne signifie pas pour autant qu’il s’agît d’une première. Car le canon 33 du Concile d’Elvire, au tout début du IVème siècle, allait déjà dans ce sens, à une nuance près, en imposant « l'interdiction absolue suivante aux évêques, aux presbytres et aux diacres, ainsi qu'aux clercs qui assurent le ministère : ils s'abstiendront de leurs épouses et n'engendreront pas d'enfants ».
Une lecture rigoureuse de ce texte fait apparaître l'existence de ministres préalablement mariés. Mais à partir de leur ordination, ils devaient dorénavant se comporter comme des hommes célibataires. Ainsi, si l'ordination d'hommes mariés était possible – elle le demeure aujourd'hui en Orient ou, plus rarement, pour des transfuges de l'anglicanisme vers le catholicisme romain – on constate qu'ils devaient ensuite changer de mode de vie pour adopter celui de célibataires de fait puisque le canon 27 n'autorisait au clerc que la possibilité de cohabiter avec sa sœur ou sa fille.
On entend affirmer fréquemment que cette discipline du célibat sacerdotal ne remonterait qu'au Moyen Âge tardif, instituée pour des motifs très terre-à-terre. Concernant ses fondements, la question est disputée : s'agit-il d'une identification au Christ ou d'une simple conception empreinte d'encratisme ? Peu importe ici car il n'est question que de l'ancienneté de ce choix du célibat.
Certes, c'est au 1er Concile du Latran, en 1123, que l'on a explicitement défendu « aux prêtres, aux diacres et aux sous-diacres d’avoir sous leur toit des concubines ou des épouses » (canon 3). Toutefois, cela ne signifie pas pour autant qu’il s’agît d’une première. Car le canon 33 du Concile d’Elvire, au tout début du IVème siècle, allait déjà dans ce sens, à une nuance près, en imposant « l'interdiction absolue suivante aux évêques, aux presbytres et aux diacres, ainsi qu'aux clercs qui assurent le ministère : ils s'abstiendront de leurs épouses et n'engendreront pas d'enfants ».
Une lecture rigoureuse de ce texte fait apparaître l'existence de ministres préalablement mariés. Mais à partir de leur ordination, ils devaient dorénavant se comporter comme des hommes célibataires. Ainsi, si l'ordination d'hommes mariés était possible – elle le demeure aujourd'hui en Orient ou, plus rarement, pour des transfuges de l'anglicanisme vers le catholicisme romain – on constate qu'ils devaient ensuite changer de mode de vie pour adopter celui de célibataires de fait puisque le canon 27 n'autorisait au clerc que la possibilité de cohabiter avec sa sœur ou sa fille.
mercredi 27 avril 2011
Sur l'origine de la tentation
Une phrase du Notre Père suscite des questions chez beaucoup de chrétiens : « Ne nous soumets pas à la tentation ». Est-ce à dire que Dieu est à l’origine de notre attirance pour le mal en nous faisant subir des tests de foi, d’espérance ou de charité ?
Ceux qui apprirent l’oraison dominicale il y a 50 ans prononçaient « Ne nous laisse pas succomber à la tentation », ce qui serait de nature à signifier que nous ne sommes pas des jouets entre les mains de notre Créateur. Toutefois, c’est une traduction imparfaite de « Ne nos indúcas in tentatiónem » – indúco ayant le sens de « conduire » ou « faire entrer » – dont la version française actuelle se rapproche davantage.
La liturgie grecque reprend le verbe εισψέρω que l’on trouve dans les récits évangéliques (Mt VI, 13 et Lc XI, 4) qui pourrait se traduire ainsi : « Ne nous emporte pas dans l’épreuve ». On constate que l’on est assez proche du texte latin.
Cependant, les paroles de l’apôtre Jacques sont on ne peut plus claires : « Que dans la tentation nul ne dise “C’est Dieu qui me tente” ; car Dieu est à l’abri des tentations du mal, et lui-même ne tente personne. Chacun est tenté par sa propre convoitise qui l’entraîne et le séduit » (Jc I, 13-14). Et c’est ce sens, mettant en avant la responsabilité humaine plutôt que la méfiance divine, qu’a adopté le Catéchisme de l’Église Catholique (CEC 2846).
Ceux qui apprirent l’oraison dominicale il y a 50 ans prononçaient « Ne nous laisse pas succomber à la tentation », ce qui serait de nature à signifier que nous ne sommes pas des jouets entre les mains de notre Créateur. Toutefois, c’est une traduction imparfaite de « Ne nos indúcas in tentatiónem » – indúco ayant le sens de « conduire » ou « faire entrer » – dont la version française actuelle se rapproche davantage.
La liturgie grecque reprend le verbe εισψέρω que l’on trouve dans les récits évangéliques (Mt VI, 13 et Lc XI, 4) qui pourrait se traduire ainsi : « Ne nous emporte pas dans l’épreuve ». On constate que l’on est assez proche du texte latin.
Cependant, les paroles de l’apôtre Jacques sont on ne peut plus claires : « Que dans la tentation nul ne dise “C’est Dieu qui me tente” ; car Dieu est à l’abri des tentations du mal, et lui-même ne tente personne. Chacun est tenté par sa propre convoitise qui l’entraîne et le séduit » (Jc I, 13-14). Et c’est ce sens, mettant en avant la responsabilité humaine plutôt que la méfiance divine, qu’a adopté le Catéchisme de l’Église Catholique (CEC 2846).
vendredi 4 mars 2011
"Vicarius Christi" ou "vicarius Petri" ?
Demander à quelqu'un qui est le chef de l'Église, c'est être quasiment sûr d'obtenir comme réponse « le Pape ». Et ce n'est pas faux. Mais c'est insuffisant.
Depuis le Concile de Florence (Bulle Laetentur caeli, 1439) qui déclare que le Pontife romain est le « vrai vicaire du Christ » jusqu'à Vatican II qui le qualifie de « chef visible de toute l'Église », on a particulièrement insisté sur la primauté du Siège de Rome et sa spécificité par rapport aux autres. De Nicée (325) à Florence, on énumérait les grands patriarcats – Rome, Constantinople, Alexandrie, Antioche et Jérusalem – dans leur ordre de préséance. Et si cette hiérarchie est admise par les Orthodoxes, ils ne reconnaissent pas, en revanche, le « pouvoir plénier, suprême et universel » que les deux conciles du Vatican accordent au successeur de saint Pierre.
Le P. Congar a décrit un changement qui s'est produit vers la fin du Moyen-Age, dans une ecclésiologie post-scolastique : « Le rapport classique, repris par Vatican II, Pierre / autres Apôtres = pape / ensemble des évêques, tend à être remplacé, chez les plus curialistes par le rapport Christ / les Apôtres = le pape / les évêques ». Cette évolution « tend à attribuer au pape un pouvoir qualitativement différent, non pas seulement comme caput à l'intérieur d'un unique pouvoir collégial, mais comme caput-fons ou princeps, au dessus du reste du collège » (Yves CONGAR, Ministères et communion ecclésiale). Le Pape est, rappelons-le, successeur de saint Pierre et non pas successeur du Christ.
Il est ainsi moins incontestable d'affirmer que l'évêque de Rome, comme chaque pasteur d'une Église particulière – et selon une théologie héritée de saint Ignace d'Antioche –, représente le Christ-tête dans son Église. Il est cependant, dans la conception catholique, plus qu'un simple primus inter pares au sein du Collège apostolique. Mais il n'est pas non plus, à l'inverse, un monarque, ce que la qualification de « chef de l'Église » pourrait laisser penser.
Depuis le Concile de Florence (Bulle Laetentur caeli, 1439) qui déclare que le Pontife romain est le « vrai vicaire du Christ » jusqu'à Vatican II qui le qualifie de « chef visible de toute l'Église », on a particulièrement insisté sur la primauté du Siège de Rome et sa spécificité par rapport aux autres. De Nicée (325) à Florence, on énumérait les grands patriarcats – Rome, Constantinople, Alexandrie, Antioche et Jérusalem – dans leur ordre de préséance. Et si cette hiérarchie est admise par les Orthodoxes, ils ne reconnaissent pas, en revanche, le « pouvoir plénier, suprême et universel » que les deux conciles du Vatican accordent au successeur de saint Pierre.
Le P. Congar a décrit un changement qui s'est produit vers la fin du Moyen-Age, dans une ecclésiologie post-scolastique : « Le rapport classique, repris par Vatican II, Pierre / autres Apôtres = pape / ensemble des évêques, tend à être remplacé, chez les plus curialistes par le rapport Christ / les Apôtres = le pape / les évêques ». Cette évolution « tend à attribuer au pape un pouvoir qualitativement différent, non pas seulement comme caput à l'intérieur d'un unique pouvoir collégial, mais comme caput-fons ou princeps, au dessus du reste du collège » (Yves CONGAR, Ministères et communion ecclésiale). Le Pape est, rappelons-le, successeur de saint Pierre et non pas successeur du Christ.
Il est ainsi moins incontestable d'affirmer que l'évêque de Rome, comme chaque pasteur d'une Église particulière – et selon une théologie héritée de saint Ignace d'Antioche –, représente le Christ-tête dans son Église. Il est cependant, dans la conception catholique, plus qu'un simple primus inter pares au sein du Collège apostolique. Mais il n'est pas non plus, à l'inverse, un monarque, ce que la qualification de « chef de l'Église » pourrait laisser penser.
mardi 11 janvier 2011
Marie Madeleine : erreur sur la personne
Il est de ces clichés tellement ancrés dans les esprits qu'on serait prêt à mettre la main au feu qu'il s'agit de faits incontestables à tenir comme des vérités de foi. Ainsi, la pomme qu'aurait croquée Adam ou le cheval dont serait tombé Paul de Tarse en chemin vers Damas. De même pour les « rois mages » dont chaque enfant a appris les patronymes respectifs en disposant les trois playmobils devant la crèche.
Contemporaine du Christ, Marie Madeleine est l'une des « saintes femmes » de l'évangile. Elle s'est vu attribuer la ferme réputation d'avoir eu des mœurs légères, quand on ne la qualifie pas carrément de prostituée. Tout cela à cause d'une surinterprétation de quelques péricopes évangéliques, et surtout d'une confusion entre trois personnages distincts : Marie de Magdala (Marie Madeleine), Marie de Béthanie et la pécheresse pardonnée. Le rapprochement entre les deux dernières peut se comprendre compte tenu de similitudes factuelles assez fortes – bien qu'il semble s'agir de deux scènes distinctes, l'une se déroulant chez Simon le lépreux (Matthieu XXVI, 6), l'autre chez un pharisien (Luc VII, 36). On aura l'identité de l'une des deux grâce à Jean XI, 2 et XII, 3 : Marie de Béthanie, sœur de Marthe et de Lazare. Quant à la pécheresse pardonnée, c'est soit cette même Marie – et le récit de l'onction aura été modifié –, soit une autre femme dont l'identité est tue par discrétion par rapport à ses actes passés, soit l'un de ces personnages dont la condition ou l'attitude – la veuve pauvre mettant son obole ou le centurion romain devant la Croix – prime sur l'identité. Mais rien ne permet de rapprocher Marie de Magdala de cette pécheresse, d'autant plus que Marie est nommée en Luc VIII, 2 alors que ladite pécheresse, évoquée juste avant (Luc VII, 41) reste anonyme.
Que savons-nous par le Nouveau Testament de Marie Madeleine ? D'abord qu'elle faisait partie de l'entourage de Jésus qui l'avait guérie d'esprits mauvais (Luc VIII, 2 ; Marc XVI, 9). Ensuite qu'elle était présente lors de la Passion parmi d'autres femmes (Matthieu XXVII, 56.61 ; Marc XV, 40.47 ; Jean XIX, 25) puis après la Résurrection (Matthieu XXVIII, 1, Marc XVI, 1-10 ; Luc XXIV, 10, et surtout Jean XX, 11-18). Au delà de ceci, tout le reste la concernant n'est qu'opinions, plus ou moins sérieuses et fondées, ayant fourni moults commentaires bibliques, coutumes folkloriques, et best-sellers surfant sur le croustillant – pensons à Nikos Kazantzakis et Dan Brown, écrivains qui ont bien compris la nuance entre croyance et crédulité.
Contemporaine du Christ, Marie Madeleine est l'une des « saintes femmes » de l'évangile. Elle s'est vu attribuer la ferme réputation d'avoir eu des mœurs légères, quand on ne la qualifie pas carrément de prostituée. Tout cela à cause d'une surinterprétation de quelques péricopes évangéliques, et surtout d'une confusion entre trois personnages distincts : Marie de Magdala (Marie Madeleine), Marie de Béthanie et la pécheresse pardonnée. Le rapprochement entre les deux dernières peut se comprendre compte tenu de similitudes factuelles assez fortes – bien qu'il semble s'agir de deux scènes distinctes, l'une se déroulant chez Simon le lépreux (Matthieu XXVI, 6), l'autre chez un pharisien (Luc VII, 36). On aura l'identité de l'une des deux grâce à Jean XI, 2 et XII, 3 : Marie de Béthanie, sœur de Marthe et de Lazare. Quant à la pécheresse pardonnée, c'est soit cette même Marie – et le récit de l'onction aura été modifié –, soit une autre femme dont l'identité est tue par discrétion par rapport à ses actes passés, soit l'un de ces personnages dont la condition ou l'attitude – la veuve pauvre mettant son obole ou le centurion romain devant la Croix – prime sur l'identité. Mais rien ne permet de rapprocher Marie de Magdala de cette pécheresse, d'autant plus que Marie est nommée en Luc VIII, 2 alors que ladite pécheresse, évoquée juste avant (Luc VII, 41) reste anonyme.
Que savons-nous par le Nouveau Testament de Marie Madeleine ? D'abord qu'elle faisait partie de l'entourage de Jésus qui l'avait guérie d'esprits mauvais (Luc VIII, 2 ; Marc XVI, 9). Ensuite qu'elle était présente lors de la Passion parmi d'autres femmes (Matthieu XXVII, 56.61 ; Marc XV, 40.47 ; Jean XIX, 25) puis après la Résurrection (Matthieu XXVIII, 1, Marc XVI, 1-10 ; Luc XXIV, 10, et surtout Jean XX, 11-18). Au delà de ceci, tout le reste la concernant n'est qu'opinions, plus ou moins sérieuses et fondées, ayant fourni moults commentaires bibliques, coutumes folkloriques, et best-sellers surfant sur le croustillant – pensons à Nikos Kazantzakis et Dan Brown, écrivains qui ont bien compris la nuance entre croyance et crédulité.
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